Anthropologie
de la médecine africaine , histoire d'une
méprise !
Les arts de guérisons des sociétés
traditionnelles africaines ont souvent été
qualifiés comme des sociothérapies
dans le sens où ils ne s'adressent pas
à un individu mais au groupe entier auquel
il appartient . Ils sont aussi définis
comme magico-religieux , toutes les maladies étant
plus ou moins liées à une dimension
surnaturelle.
Cependant la question à laquelle on ne
saurait échapper est pourquoi a t-on attribué
ces caractéristiques à la médecine
africaine ? Les origines de cette méprise
remontent aux travaux des premiers anthropologues
qui étaient pour la plupart occidentaux.
Ceux-ci, en effet, ont créé un système
d'explication que les guérisseurs africains
ignoraient. L'aspect pratique et la dimension
biochimique de la médecine africaine avaient
été sous-estimés, au profit
de la seule dimension magico-religieuse. Comme
le dit Edgerton (1979), dans l'Afrique pré-coloniale
la croyance aux phénomènes surnaturels
coexistait avec celle d'une relation de cause
à effet. Cependant, seule la croyance surnaturelle
a été caractérisée
de traditionnelle et assimilée à
la médecine africaine.
Un regard critique de la médecine africaine
apporte pourtant un Autre éclairage . Ainsi
Warren (1979), a étudié la médecine
des Techiman bono du Ghana. Après un inventaire
d'une centaine de catégories de maladies,
il se rendit compte que les Techiman Bono ne faisaient
aucune articulation entre les maladies et le système
magico-religieux. Au contraire, ils attribuaient
des causes naturelles aux maladies. Spring (1980)
a retrouvé les mêmes résultats
chez les Luvale de Zambie: ceux-ci attribuaient
des causes naturelles à la plupart des
maladies sans faire allusion aux esprits... Cette
interprétation naturelle de la maladie
demeure actuelle comme en témoignent les
propos d'un guérisseur africain "
les causes de la folie sont multiples, la maladie
mentale peut aussi avoir des causes économiques
. Si quelqu'un est riche , qu'il fait des affaires
et perd de l'argent , il peut tomber gravement
malade tant physiquement que mentalement .....Encore
un autre cas de figure ; dans un ménage
polygame par exemple, une femme est abandonnée
par son mari et cela peut rendre malade "(
Nathan , Hounkpatin ,1996 ) . La causalité
surnaturelle n'était et n'est donc pas
la plus utilisée dans les thérapies
traditionnelles africaines . Il n' y avait pas
et il n' y a pas occultation des conditions sociales
et biologiques au profit de la seule explication
magico-religieuse. Ceci est d'autant plus pertinent
que des récents travaux ont montré
l'existence d'une tradition matérialiste
chez les africains , et particulièrement
d'une indifférence religieuse dans des
sociétés rurales , ( Messi ,1990
) . Les africains comme les autres peuples possèdent
un corpus de connaissances bien élaborées
concernant les maladies et les moyens d'y remédier.
Une maladie à soigner n'est pas toujours
le signe d'une affection sociale à guérir,
elle ne le devient que lorsque sa durée
inaccoutumée, sa brusque apparition ou
son aggravation, son évolution atypique
et surtout sa répétition chez le
même individu ou dans le même groupe
domestique, mobilise l'angoisse des autres et
fait surgir la question d'où vient-elle?
Ce seuil de l'angoisse au-delà duquel se
profile les interprétations magico-religieuses
est aussi le seuil de l'usage social de la maladie
comme l'explique Zempleni (1982). Cette quête
de sens n'est pas spécifique aux africains
,on retrouve les mêmes attitudes chez les
patients occidentaux , comme l'ont montré
les travaux de François Laplantine ( 1986
) et Sylvie Faizang (1989) .
En Afrique il existe deux types de classification
qui recoupent la maladie naturelle ou de l'hôpital,
et maladie indigène qui relève de
la médecine traditionnelle. Les maladies
de l'hôpital sont celles que les médicaments
de "Blancs" peuvent guérir, et
les autres maladies celles que l'européen
ou l'africain passés par la faculté
ne connaissent pas. Certains patients ou leur
famille reconnaissent quelques fois ces dernières,
ils vont alors consulter le guérisseur
sans plus tarder. Les autres, moins perspicaces,
se rendent d'abord à l'hôpital ou
au dispensaire. Quand la guérison est trop
longue à venir, ils estiment que ce n'était
pas une maladie de l'hôpital, ils vont alors
trouver un thérapeute traditionnel.
Le second aspect critique concerne la dimension
collective et publique de la prise en charge des
malades mentaux dans les cultures africaines .
En effet si les thérapeutes africains accordent
autant d'importance au groupe ceci ne veut nullement
dire que l'individu n'existe pas ou qu'il n'y
ait pas une dimension personnelle du soin et de
la guérison . L'idée d'un africain
indissociablement lié à son groupe
est le résultat d'une généralisation
hâtive d'un fait de langage et d'une ignorance.
Maurice Dores (1986) précise à ce
sujet " chaque personne est nommée
à l'intérieur de la concession et
la place de chacun est précisée
dans la parenté inlassablement répétée
....dans les langues africaines les termes déterminant
la personnalité de chacun sont nombreux
et reviennent souvent dans la conversation qui
porte principalement sur les conduites particulières
des gens .. ......il parait difficile de concevoir
qu'un individu quelle que soit sa culture , puisse
intérioriser moins qu'un autre ses propres
affects". Dans le même ordre d'idée
Berthe Lolo ( 1993 ) montre, à partir de
portraits cliniques de patients dans un hôpital
camerounais , " une problématique
identificatoire prouvant que même dans les
sociétés traditionnelles africaines
l'individu reste seul et qu'il est le centre des
intégrations de tous les stimuli environnants
". Nous conviendrons alors avec Eric de Rosny
(1977) que l'individu n'est pas plus occidental
que la raison n'est hellène., ni africaine
la communauté que l'émotion n'est
proprement nègre . Dans les deux types
de sociétés en conflit, l'ancien
et le moderne, les personnes sont individualisées
et appartiennent à des groupes ; mais des
structures sociales , héritées d'une
histoire différentes vont contraindre ces
mêmes personnes à se considérer
davantage comme membre d'un groupe dans un cas
et comme les membres d'une collectivité
dans l'autre .
Les thérapies traditionnelles
africaines ont évolué, le guérisseur
n'a plus en face de lui des familles entières
à soigner par le biais d'un de ses membres,
mais " un individu venu parfois seul lui
confier ses maux et ses problèmes"
(Eric De Rosny ,1984). Les séances publiques
aux cours desquelles tout le monde assiste au
soin du malade ne sont qu'une variante et non
la règle dans la médecine africaine.
Le marabout /guérisseur est aussi le confident
du malade , avec lequel il a un colloque singulier.
L'examen des itinéraires thérapeutiques
des africains montre que ceux-ci sont variés
et sont souvent tenus secret . Les individus sont
en "quête d'un sens" entre une
médecine moderne qui n'a de moderne que
le nom au vu des carences matérielles existant
sur le continent , et une médecine traditionnelle
pas assez traditionnelle pour expliquer le mal,
car la tradition se perd dans les grandes villes
et comme le faisait remarquer Bernard Hours (1986)
"Les plantes qui guérissent ne poussent
pas sur les trottoirs de Douala ".
Il arrive aussi que les guérisseurs
africains connaissent des échecs. Contrairement
à ce qu'en disent Tobie Nathan et Lucien
Houkpantin (opt cité) pour qui " un
guérisseur n'est jamais vaincue par une
maladie, même si la mort en est l'issue
, car il représente aussi la survie du
groupe après la disparition du malade "
L'appréciation de l'efficacité n'étant
pas dépourvue de représentations
culturelles. Comme tout phénomène
social, l'efficacité du guérisseur
dépend du degré d'adhésion
des patients aux croyances sur la maladie et la
santé. On comprend pourquoi, ils ont beaucoup
de difficultés à soigner les jeunes
africains scolarisés donc la culture n'est
pas essentiellement africaine , mais syncrétique.
Citoyens comme tant d'autres des grandes villes
, ces jeunes portent des jeans , regardent MTV
, rêvent d'exploits sportifs comme ceux
Michael Jordan , ou Basile Boli , mais aussi ils
sont angoissés par leur avenir brouillé
par une crise économique sans précédent,
et une faillite idéologique de leur gouvernement.
Pour ces jeunes, le seul recours aux divinités,
fussent-elles immortelles ne suffit souvent pas
à les guérir .
Attention
un train peut en cacher un autre
La tentative de définir l'essence du négro-africain
n'est pas nouvelle en sciences humaines, et a
été rarement le projet des Africains
eux-mêmes . Confrontée à la
résistance des indigènes africains
à la christianisation , et aux difficultés
des compagnies coloniales belges d'appréhender
les Bantous . Le père Tempels ( 1949 )
envisagea d'établir une psychologie du
Bantou . Il partit d'une intention saine (?) "se
défaire de la conception occidentale de
la psychologie et se placer du point de vue du
Bantou lui même pour le comprendre ainsi
l'être humain considéré en
dehors de la hiérarchie ontologique de
l'interaction des forces est inexistant"
, de la découle une théorie de la
personnalité du " Muntu " centrée
sur une ontologie vitaliste hiérarchise
, avec Dieu au sommet , suivi des ancêtres
créateurs du clan , des défunts
du lignage , des hommes et enfin des animaux et
des plantes . L'essentiel pour le Bantou est de
conquérir LA FORCE VITALE et ce qui définit
cette force c'est le Nom . Cette approche de l'essence
du nègre est à la base de nombreuses
théories sur la psychologie des Africains
.Hier il était question de l'ontologie
des Bantous , aujourd'hui de celle des Yorubas
, des migrants africains etc... Ignorant les lois
de l'évolution , l'essence du négro-africain
serait enracinée , figée semblable
à une momie , " le Yoruba reste toujours
relié à son village , quoi qu'il
dise ou fasse , à travers l'espace et le
temps ..Le yoruba ne se métisse pas , ne
s'adapte pas , n'évolue pas , il avance
appuyé sur son origine ", (Nathan
, Houkpatin, opt cité ) . L'Africain voudrait-il
se démarquer de cette essence ? Il y aura
toujours un spécialiste pour lui dire "
Tais toi je sais mieux que toi qui tu es "(
Mbembe, 1993 ) .
Parlant des peuples primitifs,
Levy Bruhl (1922 ) pensait qu'ils avaient une
mentalité prélogique différente
de la rationalité occidentale . Le discours
qui justifie la clinique des migrants africains
aujourd'hui n'est pas très différent
. La construction du discours sur l'Autre est
toujours ambiguë Ce discours peut cacher
: une fascination aveugle, avec une absence de
regard critique ; une quête de soi même
où l'autre est utilisée comme miroir
-ainsi une collègue psychologue m'expliquait
son attirance pour la clinique des migrants africains
, par le fait que leur discours sur la maladie
lui rappelait la dimension magique qui avait tendance
à se perdre en occident - et enfin un désir
inconscient (ou conscient) d'enfermer l'autre
dans une catégorie précise avec
une tendance vers l'ontologisation de sa différence
. Le risque est que cette attitude peut justifier
l'exclusion: ayant une mentalité différente
, les migrants devraient vivre dans leurs ghettos
avec leurs traditions; ce qui ressemble fort à
une sorte de soft-apartheid, projet paradoxal
au moment où la plupart des migrants luttent
pour leur intégration dans la société
d'accueil .
Au sein de l'association AFRIQUE
CONSEIL notre pratique clinique et psychosociale
est dynamique , nous pensons qu'il est possible
de penser l'Africain comme un être ordinaire
qui évolue et s'adapte aux ressources thérapeutiques
de son époque .Cette optique est opposée
au substantialisme qui tente de définir
l'Africain ou le migrant comme étant fondamentalement
ceci ou cela .Elle considère plutôt
que l'Africain doit prendre en compte ce que l'espace
lui permet en termes d'ouverture .
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